Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Arquétipo do Herói O grande armazém da mitologia mundial foi a fonte para os insights de Jung em relação ao inconsciente coletivo e à prova das hipóteses dele, já que os mitologemas - esses temas comuns que permeiam as lendas e os contos folclóricos das mais diversas culturas - eram visto por Jung como pistas de aspectos permanentes na mitologia, independente da cultura ou do período, é o herói, uma figura tão central para as lendas de quase toda cultura, que, às vezes, é quase como se as lendas heroicas fossem a própria definição de mitologia. Enquanto a universalidade da figura do herói é certamente interessante sociológica e antropologicamente, Jung pesquisava, como sempre, a importância psicológica dessa figura onipresente no cenário da imaginação do mundo. Ao examinar várias lendas heroicas, consequentemente, Jung se deparou com elementos idênticos na história do herói: seu nascimento divino; sua 'nekyia', ou descida para o submundo; as ações heroicas que ele deve empreender, como batalhas com monstros terríveis ou tarefas perigosas a serem executadas; a presença de companheiros auxiliadores, às vezes masculinos, às vezes femininos, às vezes teriomórficos ( ex. forma animal ); a ideia recorrente de derrota, morte e renascimento. Jung via nesses temas em comum que o herói poderia ser compreendido como um arquétipo dentro da psique coletiva e, mais ainda, que esse arquétipo era o que mais frequentemente se identificava com a consciência do ego que lentamente emerge na humanidade. A aparência histórica da consciência humana, nossa consciência de estarmos conscientes, tem um toque divino, um 'algo vindo do nada' mágico com grande efeito transformativo, tudo se refletindo na ascendência sobrenatural e no nascimento incomum da figura do herói. Tornar-se consciente do domínio de escuridão sombria, a região do inconsciente que está por trás do senso luminoso, que temos de nós mesmos, é como a descida do herói ao submundo, uma tarefa inevitável repleta de perigo, que deve ser cumprida para que cresçamos e prosperemos como indivíduos. Manter nossa integridade e nossa autoconsciência é frequentemente uma batalha contra as maiores improbabilidades, envolvendo trabalho pesado que parece requerer esperteza, a ajuda, a sorte e a perseverança de uma figura maior do que a vida. Devido a nossas limitações humanas, essa batalha pela consciência de nós mesmos e dos outros, consciente e inconsciente, geralmente ocorre em círculos que seguem paralelos o ciclo da derrota e recuperação descrito nas lendas heroicas. Por mais importante que fosse a consciência do eu e por mais bem simbolizado que ela fosse pelo herói arquetípico, Jung, contudo, tinha noção do efeito letal de qualquer identificação que ocorre quando o eu encontra o arquétipo: a inflação psíquica da consciência, que é o resultado do contato com a esfera transpessoal do inconsciente coletivo. Apesar de muitas das ideias de Jung a respeito do herói terem sido desenvolvidas mais extensivamente por seus seguidores, especialmente Erich Neumann e Joseph Campbell , o profundo reconhecimento de Jung do poder e da potencialidade do inconsciente o levaram a suspeitar de qualquer supervalorização da consciência do eu heroico, enxergando a capacidade humana e sua luta pela autoconsciência como apenas uma etapa na evolução da consciência coletiva, uma etapa talvez agora em seu fim e precisando de transformação. Para Jung, os conceitos clássicos de 'hybris' e de orgulho presunçoso se aplicam tanto à nossa fé contemporânea em nossa habilidade de produzir, agir e conquistar quanto se aplicava na época de Sófocles ou de Homero. Identificar-nos com o herói é flertar com o desastre psicológico e, atualmente, até literalmente. Ademais, Jung viu que o herói, como uma manifestação do masculino arquetípico, não precisa ser sempre um símbolo de consciência do eu. Para as mulheres, o 'animus', ou o lado masculino inconsciente, geralmente se encaixa no molde arquetípico de uma figura heroica lutando contra a consciência e afetividade, uma luta com toda a tempestuosidade e o estresse de tantos mitos. Similarmente, para os homens, o herói não precisa apenas simbolizar o estado de alerta ou a conquista, mas pode também significar uma separação da mãe, aquela autonomia difícil de ganhar que pode ser uma tarefa heroica e para a vida toda, e da qual a relação verdadeira de um com o outro pode emergir. A Apresentação mais extensa que Jung fez do arquétipo do herói está em 'Símbolos da Transformação'. Como quase toda a segunda parte dessa obra é dedicada a traçar o desenvolvimento pessoal e coletivo do herói como um símbolo da libido, é recomendada em "Para Começar", apesar de requerer uma boa parecla de raciocínio e estudo. Em "Para Aprofundar" , estão listados escritos que explicam melhor o símbolo arquetípico do herói e o conceito de personalidade-mana, junto com as análises de sonhos e as discussões sobre a figura do herói nos sonhos de americanos negros, que para Jung, tinham uma relação mais íntima com a 'mentalidade primitiva' do que os americanos brancos. Discussões sobre dinâmicas da psicologia geral que esclarecem a posição do herói na psique dos indivíduos modernos estão listadas em "Obras Relacionadas". Para começar: - "Símbolos da Transformação", OC 5, parte 2, esp. ca. 4, "O nascimento do herói", 251-299; cap. 5, "Símbolos da mãe e do renascimento", §300-418 e cap. 6, " A luta pela libertação da mãe ", § 419-463. Para aprofundar: - " O Eu e o Inconsciente", OC 7/2, esp. parte 2, cap. 3, " A técnica de diferenciação entre o o eu e as figuras do inconsciente", § 341-373, e cap. 4, " A personalidade-mana", § 374-406. - " Alma e terra", OC 10/3, § 49-103. - " Fundamentos da psicologia analítica ( Tavistock lectures ), OC 18/1, esp. segunda conferência, §74-144, e terceira conferência, § 145-227. Obras Relacionadas: - " Consciência, inconsciente e individuação", OC 9/1, § 489-524. - " Da formação da personalidade ", OC 17, § 284-323. Fontes Secundárias: - " O Herói com Mil Faces " de Joseph Campbell. - " Além do Herói " de Allan B. Chinen - " A Lenda do Graal " - Emma Jung e Marie Louise Von Franz - " História da Origem da Consciência "- Erich Neumann Para Complementar : - Box Peter Jackson - Filmes: Trilogia O Senhor dos Anéis - Explicação Psicológica da "Jornada do Héroi" - Ted Talks Texto adaptado de Guia para Obra Completa de C.G.Jung - Robert H. Hopcke

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Contos de Fada e Psicoterapia A psicoterapia, de um jeito geral, busca entender e ajudar a pessoa com seus conflitos internos e externos. Na Psicologia Analítica, criada por Carl Jung, uma ideia central é a do inconsciente coletivo e dos arquétipos. E é aí que os contos de fada, mitos e outras histórias tradicionais se tornam super importantes. Eles funcionam como chaves para decifrar a nossa mente mais profunda e podem ajudar a elaborar coisas que estão no nosso inconsciente. O que é o Inconsciente Coletivo e os Arquétipos? Jung propôs a existência de um inconsciente coletivo. Pense nele como uma camada da nossa mente que é universal, compartilhada por toda a humanidade. Diferente do inconsciente pessoal (que guarda as nossas experiências esquecidas ou reprimidas), o coletivo é feito de padrões inatos de pensamento e comportamento, que Jung chamou de arquétipos. Os arquétipos não são imagens prontas, mas sim "modelos vazios", uma tendência da nossa psique para organizar a experiência. Eles aparecem através de símbolos e temas que se repetem nos nossos sonhos, na religião, na arte e, claro, nos mitos e contos de fada. Exemplos de arquétipos são o Herói, a Grande Mãe, o Sábio, a Sombra (aquela parte que a gente esconde), entre outros. Eles representam as experiências mais básicas do ser humano. Por que Contos de Fada e Mitos são Tão Legais para a Terapia? A importância dessas histórias para a clínica é enorme. Jung e seus seguidores, como Marie-Louise von Franz, enxergam os contos de fada como a expressão mais pura e simples de como o inconsciente coletivo funciona. Diferente dos sonhos, que são muito pessoais e às vezes confusos, os contos de fada foram sendo lapidados por gerações. Eles mostram, de forma simbólica e fácil de entender, os problemas universais que todo mundo enfrenta e as possíveis soluções. Eles falam da nossa jornada de crescimento, dos desafios e das transformações que a gente precisa passar para amadurecer. Na Prática, Como os Contos de Fada Ajudam? - Amplificam o Inconsciente: Se um paciente chega com um sonho ou um sentimento difícil de explicar, o terapeuta pode lembrar de um conto de fada que tenha uma temática parecida. Isso ajuda a pessoa a entender que sua experiência não é só dela, mas faz parte de um padrão humano universal. Dá um "click" na cabeça. - Identificação e Projeção: A gente se identifica com os personagens. O paciente pode se ver no herói da jornada, na vítima que precisa se salvar, ou até no vilão, que pode representar um lado sombrio que ele não quer encarar. Isso facilita muito falar sobre emoções e conflitos. - Mostram Caminhos para Resolver Problemas: A estrutura do conto de fada é simples: tem um problema, uma luta e uma solução. Essas histórias oferecem modelos simbólicos de como enfrentar dificuldades e integrar partes da nossa personalidade. Isso pode inspirar o paciente a achar suas próprias soluções. - Acesso a Forças Internas: Ao se conectar com os arquétipos das histórias, a pessoa pode "acordar" recursos que estavam adormecidos dentro dela. A figura do Herói pode trazer coragem à tona; a do Sábio, pode ajudar a encontrar uma sabedoria interior. - Falam a Língua do Inconsciente: Nossa mente profunda entende melhor símbolos do que lógica pura. Como os contos de fada são cheios de simbolismo, eles "conversam" direto com o inconsciente, driblando a nossa resistência racional. Eles criam uma ponte entre o mundo consciente e o inconsciente. Conclusão Resumindo, usar contos de fada e mitos na terapia, principalmente na linha junguiana, é uma ferramenta poderosa. Essas histórias não são só para criança! Elas são um baú de sabedoria antiga que reflete a estrutura da nossa mente. Trabalhar com esse material ajuda o paciente a se entender melhor, a juntar os pedaços da sua história e a encontrar um sentido mais autêntico para a vida. É como ter um mapa simbólico para a jornada de se conhecer e enfrentar os desafios que aparecem.

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Kenose e Ágape Ágape é o amor de Deus. Filosoficamente assim como ‘Eros’ é o amor segundo Platão, amor este marcado pelo desejo, pela potência do desejo e na intensidade do desejo. Assim como ‘Philia’ é o amor segundo Aristóteles ou Espinosa, marcado pela presença do objeto amado, pela alegria da sua companhia, Ágape é o amor segundo Yeshua Hamashia (Jesus) e pela filósofa , mística e ativista política francesa do século XX, Simone Weil. Quando ela procura pensar esse amor, ela começa quase sempre citando uma frase do historiador grego Tucídides que escreveu o seguinte: “Em se tratando dos humanos, que sempre, por uma necessidade natural, todo ser tende à dominação, onde quer que suas forças prevaleçam.” Todas as pessoas, todos os seres tenderão ao máximo a exercer ao máximo seu poder, sua força vital, seu conatus. É a lógica do ‘conatus’ de Thomas Hobbes que impera: todo ser tende a perseverar em seu ser, isto é, a existir o mais e o melhor possível. É a lógica da vontade de potência em Nietzsche: sempre e em toda parte, por uma necessidade natural, todo ser tende a afirmar o máximo da sua potência. É a lógica da potência. Também é a lógica da alegria pois para o filósofo holandês Baruch Espinosa a alegria é a passagem para um estado mais potente do próprio ser. É a passagem para uma perfeição maior. E consequentemente para uma realidade mais perfeita. Pois para ele, perfeição e realidade são uma mesma coisa. Ser feliz é existir mais. Assim como ser triste é existir menos, um passo mais perto da morte física. Mas é aí que Simone Weil se separa de Espinosa. A potência e a alegria não podem ser suficientes, pois há no mundo alegrias más e potências injustas. A potência da Rússia quando arrasa a cidade de Kiev e massacra a população civil não é sinônimo de alegria. A alegria do ditador Putin também não pode ser considerada também uma alegria moralmente digna. Simone cita Tucídides (“sempre, por uma necessidade natural, todos comandam onde quer que tenham o poder de fazê-lo”), mas depois acrescenta em substância: salvo quando há o amor em caridade. O que é o amor de Caridade? O que é Ágape? É um amor que renuncia a exercer o máximo da sua potência; é um amor que contraria Tucídides, ou antes, que é exceção, quase super-natural. Deus é justamente esse amor que renuncia a exercer ao máximo sua potência. Se Deus tivesse querido exercer ao máximo sua potência, não teria havido mais que Deus. Tudo seria Deus. Não haveria espaço para nada ser diferente dele. Para que Deus crie outra coisa além dele, ele teve que consentir em não ser tudo. Deus tem de ‘se retirar’, escreve Simone Weil, reencontrando aqui, um velho tema místico judaico, que se chama “tzimtzum”, doutrina do místico judeu do século XVI, Isaac Luria, que preconiza que Deus iniciou o processo de criação contraindo sua Luz Infinita para permitir um "espaço conceitual" no qual reinos aparentemente independentes pudessem existir. Na interpretação da Kabbalah Judaica, tzimtzum dá origem ao paradoxo da presença e ausência divinas simultâneas dentro do vácuo e da Criação que daí resultaram. Os cristãos chamarão de quenose ou exinanição, que é o movimento pelo qual Deus se retira, se esvazia da sua divindade, enfim, renuncia a tudo para que outra coisa possa existir. O quê? O mundo, conosco nele e todas as contingências que advêm disso, incluindo o mal físico, metafísico e moral segundo as categorias de mal elencadas pelo filósofo alemão Leibniz no século XVII. Por isso que existe o mal no mundo, segundo Weil, dando assim uma espécie de solução muito original e profunda ao célebre problema do mal. Se não houvesse o mal no mundo, o mundo seria perfeito, o mundo seria Deus, tudo seria Deus, não haveria mais que Deus, e não haveria mundo. Deus só poderia criar algo que fosse diferente dele. Senão, seria Ele mesmo. Deus não pode criar outra coisa que não seja ele, a não ser que aceite não ser tudo; e, como Deus é todo o bem possível, ele só pode criar o ‘menos bem’ que Ele: Deus só poderia criar o mal. Ideia extremamente assustadora e ao mesmo tempo bela. Muito longe de ser uma prova contra a realidade de Deus, ou em termos vulgares, contra qualquer tipo de ateísmo, revela a Sua verdade. A sua ausência, a sua distância, a sua espera, que é o tempo, posto que vive Ele vive em Eternidade e nós somos presos ao tempo. Revela a verdade que é o seu amor, porém em retirada. A criação é da parte de Deus não um ato de expansão de si, mas de retirada, de renúncia e todas as criaturas são menos do que só Deus. A partir do momento em que Deus se retirou, apareceu uma outra coisa que não é Deus, e portanto bem menos que Deus, que é o mundo, com todas as suas imperfeições, com o mal nele e conosco juntos. Deus aceitou essa diminuição. Ele esvaziou de si uma parte de seu ser. E esse esvaziamento, essa kenose, essa contrição já é um ato de sua divindade e de sua sabedoria. Deus permitiu que existissem coisas que não Ele e que valem infinitamente menos que Ele. Porquê? Por amor. Por amor e para o amor. Deus criou o amor e os meios do amor. Deus no entanto, não carece de nada, não pode existir mais em si mesmo ou passar para uma perfeição maior e superior. Esse amor que se retira não é éros nem philia: é um amor de caridade (ágape). Deus consente em não ser tudo. Ele se retira. O que restou? A ausência de Deus: o mundo, isto é, o mal, como nos ensina outro filósofo alemão Immanuel Kant. O mundo que vemos é mais ou menos quando andamos numa praia, na areia molhada, com a maré baixa: quando o pé se retira, só resta na areia a marca do pé ausente. Pois bem, o mundo é a marca do Deus ausente. É no retraimento e não na manifestação do poder que está a maior grandeza do amor. "Deus absconditus - mysterium tremendum” - O Sagrado - Rudolf Otto Mas não é um amor que quer existir mais, nem afirmar ao máximo sua potência; ao contrário, é um amor de renúncia a exercer sua máxima potência, que consente em existir menos para que outra coisa que não ele possa existir. Amor de Caridade. Amor Àgape. "ho theos agape estin" - Deus é amor Primeira Carta de São João, 4:16 A mais bela formulação dessa ideia foi dada no século XX pelo filósofo alemão Theodor Adorno em sua obra Minima moralia. Adorno escreve o seguinte: “Serás amado quando puderes mostrar a tua fraqueza sem que o outro sirva-se dela para afirmar sua força.” Amor de Caridade - Amor de Ternura - Amor Ágape É isso a caridade: a parte da doçura, um pouco de compaixão, como dizem os orientais, de retirada, como diria Simone Weil, que vem temperar não apenas a violência do amor desejo ou da falta (éros), com a potência e a alegria que sozinhas teriam uma força desproporcional: trata-se de consentir em existir um pouco menos para que o outro possa existir um pouco mais. Pois o eu que ama mais a si mesmo que o outro é egoísta. Retrato da pós-modernidade em que vivemos, as pessoas são narcísicas demais para amar o outro, são prisioneiras da própria imagem, do seu 'euzinho' adorado, apaixonadas pelas ilusões que têm sobre si. Tomás de Aquino já no século XIII distinguia também dois tipos de amor: o amor de concupiscência e o amor de benevolência. O primeiro é o ato de amar o outro para o nosso bem. Já o segundo consiste em amar o outro para o bem dele. Quando se ama verdadeiramente o outro para o bem dele e não mais para o nosso próprio bem. Um amor sem egoísmo, sem possessividade, sem pertencimento, sem fronteiras. Esse é o amor de Deus por nós.

Reengenharia Humana & Desenvolvimento Pessoal Sincronicidades "Os fenômenos sincronísticos são a prova da presença simultânea de equivalências significativas em processos heterogêneos sem ligação causal; em outros termos, eles provam que um conteúdo percebido pelo observador pode ser representado, ao mesmo tempo, por um acontecimento exterior, sem nenhuma conexão causal. Daí se conclui: ou que a psique não pode ser localizada espacialmente, ou que o espaço é psiquicamente relativo." Carl Gustav Jung, Sincronicidades, OC, Vol. 8/3, § 986 - Os fenômenos sincronísticos são a prova da presença simultânea de equivalências significativas em processos heterogêneos sem ligação causal - Fenômenos Sincronísticos: Jung introduziu o conceito de sincronicidade para descrever eventos que ocorrem juntos de forma significativa, mas sem uma relação de causa e efeito aparente. Não se trata de coincidência aleatória, mas de uma conexão que tem um sentido profundo para o indivíduo que a experiência. Equivalências Significativas: Refere-se à correspondência de sentido entre um evento interno (como um pensamento, sentimento, sonho ou premonição) e um evento externo. Essa correspondência não é fortuita, mas carrega um significado particular para o observador, criando uma sensação de 'conexão' ou 'alinhamento'. Processos Heterogêneos sem ligação causal: Significa que os eventos envolvidos na sincronicidade são de naturezas diferentes (por exemplo, um pensamento e um evento físico) e não estão ligados por uma relação de causa e efeito linear. Um não provoca o outro no sentido tradicional da física. A conexão é de significado, não de causalidade. Em outros termos, eles provam que um conteúdo percebido pelo observador pode ser representado, ao mesmo tempo, por um acontecimento exterior, sem nenhuma conexão causal. Conteúdo percebido pelo observador: Isso se refere a um estado psíquico interno do indivíduo – pode ser um pensamento, uma emoção intensa, uma imagem mental, um sonho, ou até mesmo uma premonição. É algo que está na consciência ou no inconsciente do observador. Representado, ao mesmo tempo, por um acontecimento exterior: Significa que, no exato momento em que o conteúdo interno é experienciado, um evento no mundo externo ocorre e espelha ou simboliza esse conteúdo interno. A simultaneidade é crucial aqui. Não é que o evento externo cause o conteúdo interno, nem vice-versa; eles simplesmente acontecem juntos, e essa coincidência é carregada de significado. Sem nenhuma conexão causal: Reforça a ideia central da sincronicidade: aausência de uma relação de causa e efeito direta. A ligação entre o evento interno e o externo não é mecânica ou linear, mas sim de sentido, de significado. É comose o universo estivesse 'respondendo' ou 'refletindo' o estado interno doindivíduo de uma forma simbólica. Daí se conclui: ou que a psique não pode ser localizada espacialmente, ou que o espaço é psiquicamente relativo.' Implicações da Sincronicidade: Se eventos internos e externos podem se alinhar significativamente sem causalidade, isso desafia nossa compreensão convencional de tempo e espaço. Jung propõe duas possibilidades: 1- A psique não pode ser localizada espacialmente: Se a psique (a mente, a alma, o inconsciente) pode se manifestar ou se conectar com eventos externos em qualquer lugar, isso sugere que ela não está restrita a um ponto específico no espaço (como o cérebro, por exemplo). Ela transcende as limitações espaciais que normalmente atribuímos à matéria. 2- O espaço é psiquicamente relativo: Alternativamente, a sincronicidade pode indicar que o espaço, como o percebemos, não é uma entidade absoluta e fixa, mas pode ser influenciado ou moldado pela psique. Isso significa que a realidade espacial pode ser mais fluida e interconectada com a experiência subjetiva do que se supõe, permitindo que eventos distantes no espaço se conectem por meio de um significado compartilhado, em vez de proximidade física. Em essência, a sincronicidade sugere uma realidade onde a mente e o mundo externo estão intrinsecamente ligados por um princípio de significado, desafiando as fronteiras da causalidade linear e da localização espacial.

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Individuação Share Pelo fato de o inconsciente coletivo representar a fonte do crescimento psíquico, Jung acreditava que um relacionamento funcional entre os níveis consciente e inconsciente da existência fosse vital para a saúde psíquica. Esse relacionamento funcional entre os níveis consciente e inconsciente da existência foi também concebido e descrito por Jung como o relacionamento entre o complexo individual do Eu e o arquétipo do Si-Mesmo (Self), um arquétipo de totalidade e inteireza, representado por símbolos que Jung encontrava continuamente nos sonhos e fantasias dos seus pacientes. Quando o consciente e o inconsciente, Eu e Si-Mesmo, Ego e Self, têm um relacionamento contínuo, Jung considerava que a pessoa poderia então consolidar um senso de sua individualidade única, bem como de sua conexão com uma experiência mais ampla da existência humana, tornando-a capaz de viver de um modo criativo, simbólico e individual. O processo de chegar a esse equilíbrio psíquico, Jung chama de Individuação, um princípio e um processo que ele entendia como subjacente a toda a atividade psíquica. A tendência da psique de mover-se para a totalidade e o equilíbrio é um postulado fundamental da psicologia de Jung. Chamado diferentemente de princípio teleológico, intencional, sintético, construtivo ou finalista, esse princípio de que a psique tende para a totalidade e o equilíbrio contém igualmente o postulado tipicamente junguiano de que a verdadeira vida humana consiste de opostos que precisam ser unidos dentro da alma humana. O processo e o resultado dessa união de opostos é a habilidade de a pessoa formar para si uma personalidade individual unificada, coerente e, apesar disso, singular em profundidade e riqueza. A individuação, esse processo de tornar-se um indivíduo autônomo, pode ser entendida a partir de sua etimologia, isto é, o processo de tornar-se indivisível ou de tornar-se um consigo mesmo. Um dos propósitos da análise, talvez o propósito da análise na visão de Jung, é ajudar no processo de individuação, particularmente em nível arquetípico. Jung considerava a individuação, da maneira como usava o termo, como em grande parte uma questão de desenvolvimento psicológico na segunda metade da vida, isto é, após a realização exterior da juventude e dos primeiros anos da vida adulta ter se tornado menos importante. Embora muitas coisas que não estejam estritamente centradas em facilitar a individuação, no sentido junguiano, possam ocorrer dentro da análise - por exemplo, a solução de problemas ou a simples compreensão empática - o objetivo mais alto da análise é, contudo, dar continuidade ao processo de individuação do paciente através da análise e da experiência dos símbolos e das figuras arquetípicas nos sonhos, de visões, da imaginação ativa e da vida cotidiana. Para começar: - "Adaptação, individuação e coletividade", OC 18/2, §1084-1106 - "Consciência, inconsciente e individuação", OC 9/1 , §489-524 Para aprofundar: - "Estudo empírico do processo de individuação", OC 9/1 , §525-626 - "O simbolismo da mandala" , OC 9/1 , § 627-712 - "O símbolo da transformação na missa", OC 11/3, especialmente parte IV, "Psicologia da Missa", §376-448 Obras Relacionadas - "Presente e Futuro", OC 10/1, §488-588. Texto adaptado de Guia para Obra Completa de C.G.Jung - Robert H. Hopcke

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa O Arrependimento no Budismo É agradável imaginar uma vida sem erros, mas trata-se de algo impossível de realizar. A virtude humana profunda baseia-se em uma saudável auto-avaliação e na disposição de melhorar. Se não conseguirmos reconhecer nossas próprias transgressões, seremos simplesmente incapazes de evoluir moral e espiritualmente. Todos nós violamos alguns preceitos de quando em quando, e tais transgressões devem ser levadas a sério. Porém, é preciso entender que infringir um preceito não é o fim do mundo. Uma vez reconhecido o nosso erro, precisam os corrigi-lo e seguir em frente. Se não conseguirmos entender esse processo ou nos recusarmos a aceitá-lo, corremos o risco de nutrir uma opinião incorreta grave, acreditando que tudo o que fazemos é justificável ou que estamos de alguma maneira acima das exigências da vida moral, será impossível empreender as mudanças necessárias ao progresso espiritual. Uma vez que tenhamos reconhecido um erro e nos envergonhado de nosso comportamento, vem o momento de arrependimento, que envolve a busca do perdão e comprometimento com a não repetição do ato. De acordo com o Vinaya Sarvastivadan, o arrependimento exige de nós admitir o erro para a pessoa que ofendemos e pedir perdão a ela. Já para o Sutra da Plataforma do Sexto Patriarca, o arrependimento supõe, inicialmente, admitir que fizemos algo errado e, então, fazer o voto de não repetir o erro. O arrependimento é como a água pura que lava a mente das opiniões errôneas, do orgulho e da ignorância. Errar sem nos arrepender significa piorar muitas vezes o problema, acrescentando-lhe camadas de pretextos egoístas que nos prejudicam, anuviando a razão e fazendo-nos repetir as transgressões. O arrependimento deve se basear no sentimento de vergonha. A maioria das pessoas não gosta de sentir vergonha; no entanto, isso às vezes é necessário. Em vez de nos esconder desse sentimento perturbador é melhor dar ouvidos e ele e seguir suas sugestões profundas…. Muitos pensadores budistas dizem que o mais grave obstáculo ao crescimento espiritual é a ausência do senso de vergonha, pois sem ele, simplesmente não somos capazes de reconhecer nossos erros, muito menos de corrigí-los… Ironicamente, uma pessoa com um senso de vergonha bem desenvolvido tem mais do que se orgulhar do que a orgulhosa que nunca se envergonha. Aquela poderá se aperfeiçoar ao longo da vida, ao passo que esta ficará estagnada. Mas é necessário muita coragem para assumir a vergonha e admitir que não há saída que não seja o arrependimento. Há dois aspectos no sentimento de vergonha: -reconhecimento do mal causado a si mesmo; - reconhecimento do mal causado ao próximo. O sentimento de vergonha evita que prejudiquemos a nós mesmos e aos demais por meio de atos tolos. Os budistas dizem que o senso de vergonha constitui uma das mais importantes características de um aspirante ao desenvolvimento espiritual, pois age como um catalisador, fortalecendo todas as outras qualidades básicas que conduzem à verdade. Segundo os Discursos de Média Duração do Buda, a noção de vergonha figura entre as sete “ características santas “ essenciais para alguém alcançar a budeidade. Alguns sutras budistas comparam as pessoas que carecem da noção de vergonha a árvores cuja casca foi removida do tronco. Embora possam permanecer eretas por algum tempo, não demora muito para que definhem e morram. O Agama Samyukt diz que, se o seres humanos não fossem capazes de se envergonhar, nenhum de nós reconheceria suas obrigações para com “pais, irmãos, irmãs, mulher, marido, portanto, seríamos como animais.” Tentar levar uma vida espiritual sem dispor de um senso bem desenvolvido de vergonha é virtualmente impossível, uma vez que os chamados de nossa consciência constituem sinais de sabedoria, tanto quanto a tranquilidade que resulta de segui-los. Não conseguir reconhecer nossa própria tendência ao erro significa estarmos cegos justamente para aquela parte de nós que mais necessita de atenção espiritual. Por essa razão, o Sutra do Ensinamento Legado afirma: “O senso de vergonha é verdadeiramente magnífico”

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Algoritmos desgastam nossas habilidades de tomada de decisão? Os algoritmos são diariamente incorporados em nossas vidas tecnológicas, ajudando a realizar uma variedade de tarefas, como garantir que o email chegue à sua tia ou que você seja correspondido a alguém em um site de namoro que goste das mesmas bandas que você. Claro, esse código de computador tem como objetivo tornar nossa vida mais fácil, mas especialistas citados em um novo relatório do Pew Research Center e Imagining the Internet Center da Elon University estão preocupados que os algoritmos também possam nos fazer perder a capacidade de tomar decisões. Afinal, se o software pode fazer isso por nós, por que deveríamos nos incomodar? "Algoritmos são os novos árbitros da tomada de decisão humana em quase qualquer área que possamos imaginar, desde assistir a um filme (reconhecimento de emoções Affectiva) a comprar uma casa (Zillow.com) a carros autônomos (Google)", Barry Chudakov, fundador e diretor da Sertain Research e StreamFuzion Corp., diz no relatório. Mas, apesar dos avanços, os algoritmos podem levar a uma perda no julgamento humano, pois as pessoas se tornam dependentes do software para pensar por elas. Essa é uma das conclusões do relatório. Ele incluiu respostas de 1.300 especialistas em tecnologia, acadêmicos, empresários e líderes governamentais sobre o que as próximas décadas esperam do futuro dos algoritmos. Um dos temas que surgiu foi "a humanidade e o julgamento humano se perdem quando os dados e a modelagem preditiva se tornam primordiais". Muitos entrevistados temem que os seres humanos sejam considerados "insumos" no processo e não seres reais. Além disso, eles dizem que, como os algoritmos assumem responsabilidades humanas e essencialmente começam a se criar, "os humanos podem ficar de fora do circuito". E embora alguns especialistas tenham expressado preocupação, outros deram razões para que os algoritmos fossem uma solução positiva e deveriam expandir seu papel na sociedade. Aqui está uma amostra de opiniões sobre os benefícios e desvantagens dos algoritmos do relatório: Bart Knijnenburg, professor assistente em computação centrada no ser humano na Clemson University: "Meu maior medo é que, a menos que sintonizemos nossos algoritmos para auto atualização, será simplesmente muito conveniente que as pessoas sigam o conselho de um algoritmo (ou, é muito difícil ir além de tais conselhos), transformando esses algoritmos em profecias auto-realizáveis e usuários em zumbis que consomem exclusivamente itens fáceis de consumir. " Rebecca MacKinnon, diretora do projeto Ranking Digital Rights da New America: "Algoritmos impulsionados pelo aprendizado de máquina rapidamente se tornam opacos até mesmo para seus criadores que não entendem mais a lógica que está sendo seguida para tomar certas decisões ou produzir certos resultados. A falta de responsabilidade e completa a opacidade é assustadora. Por outro lado, os algoritmos revolucionaram o relacionamento dos humanos com a informação de maneiras que salvam vidas e fortalecem e continuarão a fazê-lo. " Jason Hong, professor associado da Carnegie Mellon University: "O velho ditado do lixo entra, o lixo ainda se aplica, mas a grande quantidade de dados e a velocidade dos computadores podem dar a falsa impressão de correção. Como um exemplo trivial, existem histórias de pessoas seguindo rigorosamente um GPS de perto e acabando dentro de um rio ". Amali De Silva-Mitchell, uma futurista e consultora: "A modelagem preditiva limitará a auto-expressão individual e, portanto, a inovação e o desenvolvimento. Cultivará uma população alimentada por colher e aqueles na elite serão os inovadores. Haverá uma perda na decisão complexa habilidades de formação das massas ". Marina Gorbis, diretora executiva do Institute for the Future: "Imagine, em vez de digitar palavras de busca e obter uma lista de artigos, apertar um botão e obter um artigo narrativo sobre um tópico específico de interesse. É o equivalente a cada um de nós muitos pesquisadores e outros assistentes ... Os algoritmos também têm o potencial de revelar vieses atuais na contratação, descrições de cargos e outras informações de texto. " Ryan Hayes, proprietário da Fit to Tweet: "A tecnologia vai começar a nos ajudar a não apenas maximizar nossa produtividade, mas a mudar para fazer essas coisas de forma a nos tornar mais felizes, mais saudáveis, menos distraídos, mais seguros, mais pacíficos, etc. será uma tendência muito positiva. Em outras palavras, a tecnologia começará a nos ajudar a sermos humanos novamente, ao invés de nos sobrecarregar com mais abstração ". David Karger, professor de ciência da computação do MIT: "A questão da equidade algorítmica e da discriminação é importante, mas já está sendo considerada. Se queremos algoritmos que não discriminam, seremos capazes de projetar algoritmos que não discriminar." Daniel Berleant, autor de A Raça Humana para o Futuro: "Algoritmos estão menos sujeitos a agendas ocultas do que consultores e gerentes humanos. Portanto, a saída desses algoritmos será mais social e economicamente eficiente, no sentido de que eles estarão mais bem alinhados com seus objetivos pretendidos. Os humanos são muito mais suspeitos em seus conselhos e decisões do que os computadores. " E você? O que acha? Fonte original: https://www.npr.org/sections/alltechconsidered/2017/02/08/514120713/will-algorithms-erode-our-decision-making-skills

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Solipsismo é uma doutrina filosófica que afirma que a única realidade é a consciência individual. Em outras palavras, o solipsista acredita que o mundo exterior, incluindo outras pessoas, é uma ilusão criada pela própria mente. O solipsismo é uma posição radical que é difícil de defender, pois é impossível provar ou refutar. No entanto, tem sido uma fonte de reflexão filosófica por séculos. Existem dois tipos principais de solipsismo: Solipsismo subjetivo: O solipsista subjetivo acredita que apenas sua própria consciência existe. O mundo exterior, incluindo outras pessoas, é uma ilusão. Solipsismo objetivo: O solipsista objetivo acredita que sua própria consciência é a única realidade, mas que o mundo exterior existe como uma criação dessa consciência. Alguns filósofos que defenderam o solipsismo incluem: George Berkeley (1685–1753): Berkeley acreditava que o mundo exterior é uma coleção de ideias na mente de Deus. David Hume (1711–1776): Hume argumentou que não podemos ter certeza da existência do mundo exterior, pois todas as nossas experiências são mediadas pela mente. Arthur Schopenhauer (1788–1860): Schopenhauer acreditava que o mundo exterior é uma projeção da vontade individual. O solipsismo pode ter implicações significativas para nossa compreensão do mundo e de nós mesmos. Se o solipsismo estiver correto, então estamos sozinhos no universo, e nossas experiências são a única realidade que existe. Isso pode levar a um sentimento de isolamento e alienação. No entanto, o solipsismo também pode ser uma fonte de inspiração. Se o mundo exterior for uma ilusão, então somos livres para criar nossa própria realidade. Isso pode nos levar a uma vida mais criativa e significativa. O solipsismo também pode ser usado como um exercício espiritual de duas maneiras principais: 1. Como uma forma de meditação: A meditação é uma prática espiritual que visa acalmar a mente e desenvolver a atenção plena. O solipsismo pode ser usado como uma forma de meditação ao nos concentrarmos na nossa própria consciência e nos questionarmos sobre a natureza da realidade. Ao nos concentrarmos em nossa própria consciência, podemos começar a perceber que a nossa experiência do mundo é limitada pela nossa própria perspectiva. Isso pode nos levar a um sentimento de humildade e abertura a novas possibilidades. 2. Como uma forma de autoconhecimento: O autoconhecimento é um dos objetivos centrais da filosofia do filósofo Pierre Hadot que defendeu a filosofia como modo de vida. O solipsismo pode ser usado como uma forma de autoconhecimento ao nos levar a questionar os nossos próprios pressupostos sobre o mundo e sobre nós mesmos. Ao nos questionarmos sobre a natureza da realidade, podemos começar a perceber que as nossas crenças sobre o mundo são baseadas em nossas próprias experiências e perspectivas. Isso pode nos levar a um maior grau de autoconsciência e a uma compreensão mais profunda de nós mesmos. O solipsismo pode ser visto como uma forma de exercício espiritual em comparação com os conceitos preconizados pelo filósofo Pierre Hadot. Ele pode nos ajudar a desenvolver além do auto-conhecimento a atenção plena, que é a capacidade de estarmos presentes no momento presente, sem julgamentos. O solipsismo pode nos ajudar a desenvolver a atenção plena ao nos concentrarmos em nossa própria consciência e nos questionarmos sobre a natureza da realidade. #hipnosetranscendental

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Pesquisa - Ensino - Palestras Minha atuação em ensino e formação nasce da pesquisa e contempla filosofia, psicologia analítica, medicina comportamental, hipnose clínica e estudos da consciência. As atividades são direcionadas a universidades, instituições, equipes de saúde e público em geral, e podem ser adaptadas conforme os objetivos de cada evento. Dentro das áreas temáticas entram, por exemplo, filosofia da consciência, psicologia analítica, medicina comportamental, espiritualidade , hipnose clínica e, se for o caso, hipnose aplicada às diversas áreas de saúde, como um tema específico para dentistas, médicos e psicólogos. Exemplos de Atividades Desenvolvidas Recentemente: PALESTRAS : HIPNOSE CLÍNICA - DIMINUINDO A ANSIEDADE DOS PACIENTES Coordenador: Prof. Marcelo Martins Moreira (Cirurgião-Dentista Buco Maxilo Facial , Hipnólogo e Psicoterapeuta Junguiano) Natureza: Teórica/Demonstrativa Duração: 03 horas Data: a combinar HIPNOSE NA ODONTOLOGIA - ESTRATÉGIAS PARA UM ATENDIMENTO HUMANIZADO Coordenador: Prof. Marcelo Martins Moreira (Cirurgião-Dentista Buco Maxilo Facial , Especialista em Medicina Comportamental, Hipnólogo e Psicoterapeuta Junguiano) Natureza: Teórica/Demonstrativa Duração: até 03 horas Data: a combinar HIPNOSE PARA SAÚDE - UMA ABORDAGEM HOLÍSTICA (Diminuindo Stress e Ansiedade de Pacientes e Profissionais) Coordenador: Prof. Marcelo Martins Moreira (Cirurgião-Dentista Buco Maxilo Facial , Especialista em Medicina Comportamental, Hipnólogo e Psicoterapeuta Junguiano) Natureza: Teórica/Demonstrativa Duração: até 03 horas - noturno Data: a combinar CURSOS DE APERFEIÇOAMENTO : HIPNOSE CLÍNICA - DESSENSIBILIZANDO SEUS PACIENTES MÓDULO 1, 2 E AVANÇADO Coordenador: Prof. Marcelo Martins Moreira (Hipnólogo pela Sociedade Brasileira de Psicanálise Integrativa) Natureza: Teórica/Demonstrativa Duração: 72 horas - a combinar Objetivo/Conteúdo Programático: Atualização do profissional da área de saúde e terapeutas naturalistas quanto à aplicação da hipnose em sua especialidade, como modalidade de apoio nos procedimentos convencionais da sua área. CURSO DE APERFEIÇOAMENTO: Hipnose Transcendental: Uma Abordagem Integrada para o Bem-Estar ( Filosofia & Auto Hipnose - Caminhos para a Transformação Interior ) Coordenador: Prof. Marcelo Martins Moreira (Hipnólogo pela Sociedade Brasileira de Psicanálise Integrativa) Natureza: Teórica/Demonstrativa Duração: 72 horas - a combinar

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Imaginação Ativa A imaginação ativa foi uma técnica desenvolvida por Jung para aumentar e desenvolver o relacionamento com o material inconsciente, especialmente com figuras interiores que aparecem em sonhos e fantasias. Com a imaginação ativa, Jung pretendia que o indivíduo assumisse um papel não só receptivo, mas também ativo para encontrar-se e confrontar-se com vários elementos arquetípicos inconscientes em sua psique. A atividade da imaginação ativa contrasta com o sonho, que, na opinião de Jung, simplesmente ocorre. Contudo, a imaginação ativa não é nenhuma fantasia diretiva na qual o indivíduo persegue os pensamentos e desejos de seu próprio ego. Do modo como Jung a desenvolve, a intenção da imaginação ativa é abrir o limite entre a consciência passiva e receptiva, do material inconsciente interior e a reação ativa e opcional a esse material de qualquer forma. A definição de June Singer, em seu livro Boundaries of the Soul , dá a seu capítulo sobre a imaginação ativa o título de "Sonhando o sonho para a frente", que é talvez a melhor descrição sumária tanto de sua técnica quanto de sua intenção. À luz das ideias de Jung sobre a natureza e a função da psique, a imgainação ativa parece uma consequência natural do ponto de vista de que a totalidade é resultado de tornar o inconsciente consciente e de que a psique é um fenômeno intencional. A imaginação ativa é um modo de encarar mais diretamente as direções inconscientes de nossa vida interior, embora mantendo tão longe quanto possível nosso senso consciente do si-mesmo e nossa capacidade de ação informada e ética. Assim como acontece com vários conceitos de Jung, a imaginação ativa pode ser mais bem entendida por meio da experiência direta do que por meio da leitura sobre ela, pois Jung escreveu pouco sobre os amparos da técnica. As discussões mais úteis e focadas sobre imaginação ativa estão indicadas na lista de leituras abaixo em "Para Começar". Na primeira, o pequeno ensaio "A Função Transcendente", Jung descrece como a consciência e a inconsciência agem em série para corrigir e equilibrar a unilateralidade psíquica. Nesse contexto, Jung explica como a imaginação ativa ou a fantasia podem ajudar a transcender ou a sanar a lacuna típica entre essas duas esferas psíquicas opostas. A segunda leitura indicada é a última metade da quinta conferência de Tavistock, de Londres, em 1935. Em resposta a uma pergunta sobre sua técnica, Jung fala sobre a intenção dela e seus efeitos, e faz uma rápída apresentação do material trabalhado pela fantasia de um paciente. Para ler mais sobre esse tema, é necessário obviamente pesquisar os vários relatos da imaginação ativa que Jung tira de seu trabalho clínico, relatos que são, em geral, bem detalhados e vívidos o bastante para tornar claro precisamente como Jung tenciona que sua técnica seja usada e para que fim. Certamente o que mais claramente se manifesta nesse material todo é o valor que Jung dava à fantasia e a alta consideração que tinha por sua fantasia curadora. As fontes secundárias são de dois notáveis junguianos. O livro de Hannah trata da imaginação ativa, ao passo que o livro de Adler é principalmente um relato de caso de uma análise em que a imaginação ativa tem uma parte simplesmente crucial. Se lidos ao mesmo tempo, ambos servem como uma introdução completa a essa técnica vital no municiamento da análise junguiana, completados pelas obras mais recentes sobre o tópico, escritas por Robert Johnson e Verena Kast. Para começar: - "A função transcendente", OC 8/2 , § 131-193. - "Fundamentos da Psicologia Analítica ( Tavistock Lectures )", OC 18/1 , Quinta Conferência, § 304-415. Para aprofundar: - " Estudo empírico do processo de individuação", OC 9/1 § 525-626 - " Mandalas", OC 9/1 , § 713-718 - " Psicologia e Alquimia", OC 12 , esp. parte II , § 44-331. Obras Relacionadas: - " Freud e a psicanálise" , OC 4, esp. capítulo 8, " Princípios terapêuticos da psicanálise" , § 407-457. Fontes Secundárias: - ADLER,G. " The living symbol: a case study in the process of individuation, New York: Pantheon, 1961 -- HANNAH, B. " Encounters with the soul active Iamgination as Developed by C.G. Jung. Santa Monica: Sigo Press, 1981. - JOHNSON, R. " Inner Work: Using dreams and active imagination for personal growth. São Francisco: Harper and Row, 1986 A Chave do Reino Interior , São Paulo: Mercurio, 1989. KAST, V. - " Imagination as Space of Freedom: Dialogue between the Ego and the Unconscious"- New York: Fromm, 1993 A Imaginação como espaço de liberdade. São Paulo, Loyola, 1997. Texto adaptado de Guia para Obra Completa de C.G.Jung - Robert H. Hopcke

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Complexos O conceito de complexo está estreitamente ligado ao conceito de arquétipo e de inconsciente coletivo de Jung, que ele formulou com base em evidência empírica, na qual encontrou um pouco menos controvérsia. Enquanto trabalhava no Hospital Burgholzli, em Zurique, ainda jovem, ele empreendeu o desenvolvimento de uma tese de associação de palavras como meio de detectar as raízes inconscientes da doença mental. De modelo extremamente simples, o teste consistia em apresentar ao sujeito do teste uma palavra e solicitar dele uma resposta verbal espontânea à palavra. O Exame das respostas do sujeito, tanto verbais como não verbais, parecia indicar o que Jung chamava primeiramente de 'complexos com carga emocional' ( OC 2 §167, n. 42 ) e mais tarde de 'complexo de ideias com carga emocional' ( OC 2 §733 ), que impediram o curso normal da associação de palavras e que estiveram claramente relacionados com a patologia do paciente. Esses complexos de carga emocional, mais tarde simplesmente chamados de complexos, consistem, no ponto de vista de Jung, de dois componentes: o grupo de representações psíquicas e o sentimento característico ligado a esse grupo de representações. Complexos podem ser inconscientes - reprimidos por causa da sensação dolorosa do afeto relacionado ou da inaceitabilidade das representações -, mas complexos também podem se tornar conscientes e, em última análise, parcialmente resolvidos. Qualquer complexo possui elementos relacionados com o inconsciente pessoal como também com o inconsciente coletivo. Um distúrbio no relacionamento com a própria mãe, por exemplo, pode resultar num complexo materno, isto é, um grupo de representações conscientes e inconscientes da 'mãe' com uma carga emocional específica ligada ao grupo de imagens da mãe. No entanto, o arquétipo de 'mãe' preexistente no inconsciente coletivo, comum a toda experiência humana, pode aumentar, distorcer ou modificar tanto a carga sentimental quanto o aspecto representacional do complexo de mãe dentro da própria psique. Como os arquétipos, os complexos são potencialmente tanto positivos como negativos. O conhecimento consciente do objetivo e do afeto de um complexo pode servir para modificar suas consequências negativas, quando um estímulo particular constela o complexo, isto é, ativa as imagens e sentimentos que circundam o complexo no interior de um indivíduo. Todos os complexos têm um componente arquetípico, tornando-os, nos termos de Jung, a via regia para o inconsciente pessoal e coletivo ( OC 8, §210 ). Ao dar imagem a esse conceito de complexo, poder-se ia dizer que o complexo é como uma planta: parte dela existe e floresce acima do solo, na consciência, e parte dela se estende invisível por baixo do solo, onde está ancorada e se alimenta, fora da consciência. Para começar: - "Psicanálise e o experimento de associações", OC 2, §660-727 - "O diagnóstico psicológico da ocorrência", OC 2, § 728-792 - " A importância psicopatológica do experimento de associações", OC 2 , §863-917 - "Considerações gerais sobre a teoria dos complexos", OC 8/2 , §194-219 Para aprofundar: - "Associação, sonho e sintoma do sistema histérico", OC 2, §793-862 - "A constelação familiar", OC 2, §999-1014 - "Os fundamentos psicológicos da crença nos espíritos", OC 8/2 , §570-600 Obras relacionadas: - "Considerações teóricas sobre a natureza do psíquico", OC 8/2 , § 343-442 - "A Energia Psíquica", OC 8/1 , §1-130 - " Aspectos psicológicos do arquétipo materno", OC 9/1 , §148-198. Fontes Secundárias - "Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C.G.Jung" - JACOBI, J. São Paulo: Cultrix, 1995. Texto adaptado de Guia para Obra Completa de C.G.Jung - Robert H. Hopcke

Biblioteca Digital & Serviço de Pesquisa Espírito Na tentativa de compreender os escritos de Jung sobre o espírito, enfrentamos o mesmo problema que Jung em sua tentativa de captar aquilo que a palavra espírito designa. Quando se alcança uma explicação promissora, percebe-se que o apreendido escapa rapidamente por entre os dedos de nossa rede intelectual, sendo levado pelo mar bravio de importantes, mas de difícil entendimento, aspectos da experiência humana. Por isso, Jung aborda o espírito da mesma maneira com que trata os muitos habitantes desconcertantes de seu mar experimental,isto é, a partir de uma posição como psicólogo. Ele não está a fim, conforme confessa, ou não é capaz de discussões filosóficas ou teológicas sobre a natureza do espírito. Ele volta-se, antes, para a fenomenologia da vida psíquica: o que o espírito mostra que é, e em que aspectos ele é igual ou diferente de nossa psique/alma. Evidentemente, é quase impossível para Jung não se enveredar até certo ponto nas polêmicas filosóficas precedentes e nas teias teológicas que foram tecidas em torno do espírito. A esse respeito, é instrutiva a nota do tradutor prefaciando "Os fundamentos psicológicos da crena nos espíritos" (OC 8, § 307) , ao apontar - linguisticamente por assim dizer - a natureza flexível e multimatizada do conceito de espírito, Geist em alemão. Contudo, Jung traz certa ordem cognitiva para o que ameaça se tornar uma confusão vaga de terminologia, observando que, psicologicamente, espírito tem dois significados e usos. Um fala de um espírito, no sentido de uma coisa individual - um fantasma , disposição de ânimo, uma aparição, uma qualidade - e outro fala do espírito, no sentido de alguma coisa coletiva - espiritualidade, princípios espirituais, totalidade espiritual. Esse último sentido de espírito, como fundamento da espiritualidade ou de certos princípios espirituais, Jung deixa de preferência aos metafísicos para debate e discussão. Como psicólogo, Jung está muito mais interessado em considerar os espíritos no plural, como manifestações dos complexos, espíritos como entidades inconscientes, arquetipicamente embasadas. Por terem suas raízes no inconsciente, esses espíritos, no plural, têm obviamente uma relação com o espírito, no sentido religioso comum, que Jung considera como parte da psique enquanto alma. Mas, como de costume, Jung está mais interessado em estudar os símbolos e o imagístico do espírito na vida psíquica do que em propor dogmas teóricos. Portanto, os escritos de Jung sobre o espírito não são para os de mentalidade filosófica ou teológica, para os interessados no idealismo hegeliano ou na espiritualidade cristã. A concepção de espírito de Jung é melhor entendida em suas discussões do imagístico arquetípico do mito, da alquimia e dos contos de fada ( histórias do "espírito" por excelência ) ou também em seu tratamento do que chamou de fenômenos ocultos, aquelas ocorrências misteriosas, fantasmáticas ou paranormais que ele considerava manifestações de complexos psicológicos. Nessas discussões práticas sobre o espírito, Jung lembra o significado mais elevado e mais amplo do espírito nesse sentido mais amplo do termo. Mas sempre fala do espírito primeiramente e sobretudo como psicólogo interessado em olhar para o lugar do espírito no funcionamento da alma humana. As obras de junguianos sobre o espírito são poucas e muito esporádicas, se limitarmos o campo e excluirmos livros sobre religião ou espiritualidade, dos quais há grande número. A melhor obra no sentido em que Jung empregava o termo, encontra-se em Spirit and Nature, organizado por Joseph Campbell, que reúne estudos apresentados nos encontros anuais de Eranos, às margens do Lago Maggiore, em Ascona, Suíça. Dois ensaios de Jung - " A Fenomenologia nos Contos de Fadas " e " O Espírito da Psicologia ", esse depois reintitulado como " Considerações teóricas sobre a natureza do Psíquico " ( OC 8 ) - que estão incluídos na coletânea, assim como ensaios sobre o espírito de Kerényi, Wili, Rahner, Portmann e outros. O deus Apolo atua de muitas maneiras como um símbolo do espírito dentro da psique, e assim o livro de ensaios de Kerényi sobre o deus pode ajudar a esclarecer este conceito, segundo o que James Hillman ( inspirado por Henry Corbin ) chamou de Psicologia Imaginal : a compreensão psicológica suscitada por imagens e imaginação. Para começar: - "A fenomenologia do espírito no conto de fadas", OC 9/1 , § 384-455. - "Os Fundamentos Psicológicos da crença nos espíritos", OC 8/2 , , § 570-600 Para aprofundar: - " O problema psíquico do homem moderno", OC 10/3 , § 148-196 - " O Espírito Mercarius", OC 13 , § 239-303. Obras Relacionadas: - " Sobre a psicologia e patologia dos fenômenos chamados ocultos" , OC 1, § 1-150 Fontes Secundárias: - CAMPBELL, J. " Spirit and Nature ", Princeton University Press, 1964 -- KERÉNYI,K. " Apollo ". Dallas: Spring, 1983. Texto adaptado de "Guia para Obra Completa de C.G.Jung" - Robert H. Hopcke "O arquétipo do espírito na forma de um homem, hobgoblin ou animal sempre aparece em uma situação em que insight, compreensão, bons conselhos, determinação, planejamento, etc., são necessários, mas não podem ser reunidos em recursos próprios." O arquétipo compensa esse estado de deficiência espiritual por conteúdos destinados a preencher a lacuna. “A fenomenologia do espírito nos contos de fadas” - Obras Completas 9/1- Parágrafo 398